Размер шрифта: A AA Цвет фона: Изображения: выкл. вкл.
Нравится

Заказать обратный звонок

Оставьте ваши данные
и мы Вам перезвоним в ближайшее время!

  • Регистрация абитуриентов лингвистического университета
  • МИИЯ онлайн
  • МосИнЯз - TV
  • Е-Студент. E-Student. Демо
Сегодня 18 января 2018 года

Журнал “Вопросы филологии”

(свидетельство о регистрации № 018334)
Издается с 1998 года
Главные редакторы журнала –
ректор МИИЯ Э.Ф. Володарская
и директор Института языкознания
Российской академии наук
В.А. Виноградов.

Заместитель главного редактора –
В.Ю. Михальченко.
Ответственные секретари –
И.Г. Сорокина, Т.Б. Крючкова.
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ


И.Б.Казакова

Природа между временем и вечностью в творчестве Новалиса


При изучении творчества Новалиса (1772-1801) – яркого представителя иенского романтизма – невозможно не уделить самого пристального внимания его отношению к природе. Проблема природы как целостности, как реальности, противостоящей человеку и взаимодействующей с ним, занимала немецкого писателя на протяжении всего его творческого пути, поэтому без понимания натурфилософии Новалиса – ее истоков и ее своеобразия – созданный им художественный мир окажется закрытым для исследователя.

Вопрос о формировании взглядов Новалиса на природу неоднократно поднимался в литературоведении, и с начала XX века самым авторитетным стало считаться мнение о решающем влиянии на писателя неоплатонизма – философского течения, возникшего в III в. и синтезировавшего в себе многое из платонизма и аристотелевской системы. Это мнение одним из первых высказал П.Ф.Райфф, который предложил интерпретацию немецкого романтизма (и, в частности, сочинений Новалиса) в духе философии Плотина – основателя неоплатонизма [14, 601-612]. Вслед за П.Ф.Райффом многие исследователи стали обнаруживать у Новалиса мысли, доказывающие его знакомство с неоплатонической системой. Наиболее обстоятельной работой, посвященной этой теме, стала статья Х.-Й.Мэля, который сумел доказать, что Новалис не читал оригинальных сочинений греческого философа и познакомился с неоплатонической системой только опосредованно, через чтение компилятивной работы Д.Тидеманна «Дух спекулятивной философии» (1793). Тем не менее, исследователь пришел к выводу, что Новалису удалось глубоко и верно понять сущность неоплатонической философии [12, 139-250]. Придя к такому выводу, Х.-Й.Мэль не стал анализировать литературное творчество Новалиса с позиций неоплатонизма, ограничившись поиском элементов плотиновской системы в письмах иенского романтика и набросках натурфилософских сочинений [12, 181-250]. Представляется, однако, что эту проблему необходимо более тщательно рассмотреть на материале художественных произведений писателя, в которых неоплатоническое учение представлено гораздо полнее.

Для понимания неоплатонической концепции природы, оказавшей решающее влияние на формирование натурфилософии Новалиса, следует уяснить, какое место природа занимает в неоплатоническом мироздании. Главная особенность философии Плотина, исходный пункт всех неоплатонических построений – это учение о Едином. Единое (Благо) – наивысшая ступень всего бытия, «охват всего существующего в одной неделимой точке» [4, 222]. Единое находится везде и нигде конкретно. Будучи предельным всеединством, оно выше всяких категорий разума, выше всех имен и понятий, не имеет определенных качеств и количества. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Единое – это высший уровень бытия. Порождая путем эманации последующие уровни, Единое расчленяет свое единство – так возникает Ум, или мир идей – первообраз всех вещей, затем Душа, в которой идеи Ума оказываются одушевляющими силами или принципами. Единое вместе с Умом и Душой составляют так называемую неоплатоническую триаду. Следующий уровень – Космос, или уровень чувственной природы – это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не само по себе, а от Души. Ценность чувственного мира обусловлена, с точки зрения неоплатонизма, присутствием в нем оформляющих и одушевляющих материю идей (эйдосов, форм), которые нисходят в этот мир из умопостигаемой сферы (то есть Единого, Ума и Души) благодаря бесконечным эманациям из высших сфер в низшие. И в этом чувственном мире каждое индивидуальное существо – и, в первую очередь, человек – повторяет в себе структуру мироздания, поскольку является единством и обладает умом и душой. Иными словами, человеческие ум и душа – это не только часть, но и полное отражение Мировых Ума и Души. Именно это делает возможным для человека познание истинного – высшего – мира, так как в неоплатонизме подобное познается только подобным.

Важной проблемой философии Плотина является проблема времени и вечности. Вечность присуща Единому; это цельность, в которой нет промежутков и протяженности и для которой нет будущего, так как с ней не может ничего произойти. Плотин говорит: «Мы знаем ее [вечность] как неизменно неподвижную Жизнь, вечно сохраняющую содержимое Вселенной в его нынешнем состоянии; оно не меняется и всегда одинаково; …все его содержимое настолько сконцентрировано, что представляет собой как бы одну точку» [6, 222]. Если вечность – это «свидетельство тождества в Божественном» [6, 222], то любое нарушение тождества должно привести к возникновению времени. Когда между желанием и его осуществлением возникает хотя бы малейшее препятствие, малейший промежуток, единство разрушается. Так появляется время – отпадение от единства вечности. Время возникает благодаря Душе, которая, желая осуществить себя, устремляется к еще не существующему, то есть время – это протяженность вечной жизни Души. Если бы Душа смогла вернуться к единству, время исчезло бы. Таким образом, наличие времени, разрывающего единство бытия, свидетельствует о несовершенстве той сферы, где оно существует. Но это только одна сторона проблемы времени: ведь в философии Плотина все не только исходит из первопринципа, но и все стремится к нему. Это значит, что время должно возвращаться к вечности. Так, человеческая душа, путем духовного восхождения достигая интеллигибельного мира и прикасаясь к Единому, переходит из времени в вечность. В духе общеантичной традиции неоплатоническая философия рисует здесь картину вечного круговорота бытия, где время и вечность смешиваются друг с другом, но при этом отпадение времени от вечности рассматривается не как катастрофа или грехопадение, а как естественное явление, не нарушающее общемировой гармонии.

Говоря об устройстве интеллигибельного мира и космоса, Плотин нередко употребляет слово «природа» (φύσις), подразумевая при этом душу, порожденную высшей Душой [8, 251]. Мыслитель замечает, что все, порожденное самой природой, «относится к совершенно другому порядку; здесь жизнь прекращается, все последующие порождения – безжизненны» [6, 209]. Природа как низшая форма жизни обладает способностью творить, порождать конкретные вещи. Так, Душа рождает космос в целом и отдельные живые существа, а природа – растительная сила – заставляет развиваться все эти организмы, уже содержащие в себе в свернутом виде все возможности своего развития. Главная особенность природы для Плотина – это ее несамостоятельность, ее зависимость от Души и Ума. В конечном итоге под плотиновской природой следует понимать низший, практический аспект мировой Души, порождающий весь видимый мир – космос. Но хотя этот мир видимой природы несамостоятелен, он все равно имеет для Плотина огромную ценность, которая заключается в первую очередь в том, что его красота дает человеческой душе представление – пусть и самое слабое – о совершенстве другого мира: «Кто способен наслаждаться великолепием и красотой мира, …тот пусть, оторвавшись от созерцания, вознесется мыслью выше всего этого к самому первообразу этого мира, к миру истинно-сущему, и там увидит сущности сверхчувственные, интеллектуальные, обладающие вечной и совершенной жизнью» [7, 9]. Но значимость природного уровня бытия состоит еще и в том, что он не отделен непроходимой пропастью от высшего, истинного мира: посредством нисхождения в материю логосов – индивидуальных душ – и их восхождения в интеллигибельную сферу природа участвует в жизни Всеединства, а материя видимого мира в своем самом чистом проявлении – в виде света – мыслится и как материя умного мира, то есть области эйдосов.

Неоплатонизм пережил античность и стал важной составляющей интеллектуальной жизни средних веков, Возрождения и Нового времени [3, 121-136]. Во второй половине XVIII века и в начале XIX века интерес к нему особенно усилился, одним из свидетельств чего является творчество Новалиса – в первую очередь, его «Ученики в Саисе».

Этот фрагмент посвящен природе как философской проблеме, разным способам ее познания, ее взаимодействию с человеком и цивилизацией. «В повести слышны философские голоса – это те интерпретации природы, которые Новалис отвергает и сквозь которые нужно прорваться к правде о ней», – пишет Н.Я.Берковский [1, 154]. В многоголосии «Учеников в Саисе» звучат голоса греческих философов-досократиков Фалеса, Анаксимена или Анаксимандра, искавших разгадку природы в одной из стихий или особом первоначале, или Демокрита, видевшего основу мира в мельчайших частицах [5, 116]. Особенно явственно в повести заметны черты магического идеализма Новалиса – своеобразного воззрения на природу, согласно которому человек сможет приобрести магическую власть над миром, если разбудит в себе способность чувствовать и сознавать себя частью единого мирового целого. Идентификация, или отождествление, человека с природой, полагает Новалис, ведет к оживлению мира, которое может происходить двояко – как одухотворение природы или как материализация духа [2, 210]. Мыслитель так выражает эту свою идею в «Логологических фрагментах»: «Мир имеет изначальную способность быть оживляемым мной. Он вообще a priori мной оживлен, един со мной. Я обладаю изначальной тенденцией и способностью оживлять мир» [13, Т. 2, 554]. В дальнейшем благодаря развитию этой человеческой способности будет достигнуто такое полное единение души и тела, что это приведет к появлению новой реальности – живой природы, которая будет свободно и целенаправленно изменять свои формы [2, 211].

Хотя природа для Новалиса вполне объективна, он дает ее определение, исходя из ее воздействия на человека: «Природой именуют единство всех воздействий, испытываемых нами, так что природа непосредственно соотносится с нашим телом в его фибрах, именуемых чувствами» [5, 126]. Эта воздействующая на наши органы чувств реальность изображается в повести во всем своем великолепии, постичь которое возможно только интуитивным путем, в целостности, а не по частям: «…Природа – плод неизъяснимого соглашения, примирившего беспредельную несовместимость сторон, чудесное сопряжение духов, свидание и соитие неисчислимых миров» [5, 126].

Единство природы обусловлено ее прообразом – стоящим за всеми чувственными проявлениями идеальным миром. Собеседник, отстаивающий в повести подобный взгляд на природу, говорит об этом сверхчувственном источнике мира: «Суть вселенной – мысль, ею одною оправдана вселенная, первоначальное ристалище мысли, буйно распускающейся в детстве, чтобы впоследствии узреть во вселенной священное воплощение своего трудолюбия, поприще истинной церкви» [5, 121]. В другом месте, где разговор о природе опять возвращается к этой идее, один из учеников, занимающий пантеистическую позицию, приводит доказательство одухотворенности природы с точки зрения магического идеализма: «Нет Божества вне свершения, и, если, кроме природы, нет больше цельности, сопоставимой с человеком, как отказать природе в свершении, достойном человека, то есть в одухотворенности?» [5, 127].

В повести можно встретить упоминания о Мировой Душе, из которых трудно, однако, понять, какое место отводит ей Новалис в мировом целом. Так, о Душе говорится в связи с неким древним «священным языком», на котором когда-то общались друг с другом все люди: «Тот язык нарекал естество, как бы заклиная именем Душу» [5, 132]. Более точное понимание того, что Новалис подразумевает под Мировой Душой, можно почерпнуть из его фрагментов. Например, он пишет: «…Я называю душой то, благодаря чему все становится единым – индивидуальный принцип» [13, Т. 2, 548]. Таким образом, Душа в натурфилософии иенского романтика выполняет те же функции, что и Единое у Плотина, – служит принципом индивидуализации (иными словами, Единое путем эманации распространяет в каждую вещь принцип единства, благодаря чему каждая индивидуальная вещь становится единством, то есть самой собой) и, одновременно, является основой мирового целого.

Если целостность природы в «Учениках в Саисе» объясняется ее единым идеальным источником, что вполне соответствует неоплатоническим взглядам, то и материальность, вещественная разобщенность чувственной природы также трактуется совершенно в духе Плотина. Об этом читаем в повести: «…Иные полагают, что слишком хлопотно гнаться за природой в ее непрерывном разобщении… Да и как ни углубляйся в природу, везде увидишь зловещие жернова уничтожения, всеобъемлющий круговорот, гигантский безысходный смерч, ненасытное, всепоглощающее неистовство, губительное исчадие бездны…» [5, 119]. Материя здесь описывается как сфера зла, несовершенства, в конечном итоге – небытия. Только объединяющая мир одухотворенность способна преодолеть характерную для материальности тенденцию к распаду и смерти, и это понятно тем, кто наблюдает природу: «Далеко не все способны сохранять спокойствие среди таких великолепий, стремясь постигнуть лишь само это зрелище в его целостности и слаженности, в дробных частностях не теряя из виду сверкающих уз, поддерживающих стройную сплоченность отдельных органов, так что это убранство, наподобие светильника при богослужении возносящееся над зияющей тьмою, своею одушевленностью вознаграждает бескорыстного наблюдателя» [5, 117]. Впрочем, это сравнение материальной природы с миром тьмы не мешает собеседникам в повести (как и Плотину в его трактатах) восхищаться красотой и гармонией чувственной сферы бытия.

Одним из мотивов «Учеников» является изображение природы в ее исторических изменениях. Природа не всегда была в том состоянии, в каком она пребывает сейчас, она деградировала, и нынешний ее вид – лишь слабое отражение ее первоначального облика. Ученики в повести пытаются познать это прошлое природы: «Иные… шли дальше в своих размышлениях, выявляя в нынешней природе начала великие, но запущенные, денно и нощно в творческих исканиях восстанавливая ее совершеннейшие прообразы» [5, 117-118]. Прошлое мира было Золотым веком – временем, когда отсутствовала разобщенность в самой природе и в ее взаимоотношениях с человеком.

В повести объясняются и причины грехопадения, приведшего к утрате первоначальной гармонии. В эпизоде бунта стихий и природных явлений Новалис вкладывает в их уста жалобы на то, что человек разлучил их друг с другом и разлучился с ними сам, и это привело к утрате Золотого века. Вещи жалуются на человека: «Человек ничему не дает покоя, жестоко насильничает, разлучая нас, повсюду вносит лишь разлад. А как он преуспел бы в дружелюбном сближении с нами, восстанавливая всемирные узы, свойственные Золотому веку… Тогда человек находил с нами общий язык. В своем притязании на божественность он отпал от нас…» [5, 124]. Но это падшее состояние природы не изображается в «Учениках в Саисе» как безнадежное, и Новалис в соответствии со своим магическим идеализмом возвещает скорое возвращение Золотого века, связанное с появлением новых взаимоотношений человека и природы. Люди стараются одухотворить окружающий мир, не нарушая природные связи, а восстанавливая разрушенные ранее, и природа откликается на это: «…Уже чудится неспешный возврат золотой старины, когда природа благоприятствовала людям…» [5, 118]. Возврат к этой эпохе будет связан с исчезновением времени: «…Старина молодеет, былое – лишь будущая греза непреходящего, неоглядного Сегодня» [5, 118]. Человек при этом по отношению к природе выступит как мессия – спаситель.

Идея о мессианской роли человека в природе была высказана писателем еще в набросках к «Ученикам в Саисе» (сама эта повесть, по замыслу писателя, должна была стать «Евангелием природы» [11, Т. 1, 71-78]). Соединение натурфилософской и антропологической проблематики, обусловленное магическим идеализмом Новалиса, представляет в повести самое существенное расхождение взглядов иенского романтика с неоплатонизмом. В отличие от плотиновской системы, в которой человек не рассматривается как активный участник природной жизни, у Новалиса он предстает как ее преобразователь. Именно человек нарушил своей деятельностью изначальную цельность природы, ослабив и исказив ее врожденную духовность, и теперь его долг – вернуть природе ее прежнее незамутненное состояние. Поэтому одухотворение природы описывается в повести как работа по ее очеловечиванию. Внося в природный мир красоту и гармонию, человек способствует воссоединению и духовному просветлению чувственного мира, и уже заметны первые изменения: «Природа не замедлила усвоить былую приветливость; сделавшись мягче и отраднее, она охотно утоляла людские вожделения. Исподволь ее сердце заволновалось в знакомом человеческом порыве, ее мечтанья прояснились… Еще навестят землю созвездия, враждовавшие с ней в пору вековых затмений, …встретятся все племена вселенной, разрозненные так давно» [5, 118].

Особая роль человека в мироздании подчеркивается в повести еще и тем, что красота природы рассматривается здесь с субъективной точки зрения – как то, что возникает в восприятии человека или становится результатом его деятельности по очеловечиванию природы. Хотя в повести и можно встретить мысли о красоте как объективной характеристике чувственной сферы бытия («…вокруг нас простирается дивная природа, воспринимаемая и не воспринимаемая нами…» [5, 117]), но, в отличие от Плотина, для которого такой подход является единственно возможным, для романтика Новалиса гораздо важнее субъективная составляющая проблемы красоты внешнего мира. В неоплатонизме красота, или прекрасное, является свойством высших, надматериальных уровней бытия и присутствует в чувственной природе благодаря воплощению в ней эйдосов, и восприятие ее человеком хотя и благотворно для его души, но не имеет никакого значения для ее существования. Новалис же предпочитает говорить о красоте именно этого, чувственного мира, не уводящей взгляд наблюдателя в высшие сферы, хотя и намекающей на иное, совершенное существование. Под этой иной реальностью лишь отчасти подразумеваются идеальные образцы в духе неоплатонических эйдосов или логосов. Намного важнее для Новалиса мысль о возвращении красоты Золотого века: человек, созерцающий прекрасное в природе, не только вспоминает о былом пристанище своей души, но и прозревает будущее самой природы [5, 117]. Но лишь те, кто улавливает духовную гармонию природы, способны помочь ей вернуть себе красоту Золотого века. Отсюда – такое большое значение, которое писатель придает познанию человеком материальной природы (а не познанию интеллигибельного мира).

В «Учениках в Саисе» описываются разные способы познания природы. Как и в понимании ее сущности, здесь противопоставляются аналитический, разъединяющий подход естествоиспытателя и синтетический интуитивный подход художника. В повести не отрицается ни один из этих подходов [5, 117], но явное предпочтение отдается интуитивному чувственному познанию. В разговоре взбунтовавшихся вещей «чувствование» изображается как «небесное восприятие, неподдельнейшее из всех» [5, 125]. Такого рода переживание доступно лишь тем, кто испытывает к предмету своего познания любовь – чувство, способствующее преодолению индивидуального бытия. Некий юноша в повести говорит о любви, которая бросает человека в объятия природы и уничтожает «убогую особь», и при этом бытие – «…лишь стяжение беспредельной оплодотворяющей стихии, ненасытная стихия безбрежного океана» [5, 130].

Итак, мы неоднократно встречаем среди собеседников в повести сторонников мистической точки зрения, согласно которой к истинному познанию объекта можно приблизиться только через любовь к нему. Этот взгляд вполне соответствует неоплатонизму, но сходство с учением Плотина здесь не ограничивается только признанием роли мистической любви в познании природы. Греческий философ говорит о том, что совершенное познание высшего бытия достигается даже не благодаря любовному созерцанию, но благодаря изначальному присутствию Единого в нас. Мы постигаем Бога в том случае, если, в душевных трудах освободив себя от всего лишнего и случайного, входим «как бы в соприкосновение с ним [Богом] той сродной с ним силой, которая от него же истекает» [7, 306]. Подобным образом рассуждает и Новалис о познании природы, когда пишет в «Учениках в Саисе»: «Зачем же обследовать в томительном усилье тусклую видимость вселенной? Куда яснее вселенная в самих нас, в этом роднике. Здесь в прозренье выступает подлинная суть необозримого, запутанного, красочного действа, и, когда мы углубляемся потом в природу, обогащенные своими взорами, для нас неведомого нет, нет ликов, чуждых нам, нет заблуждений» [5, 120]. Здесь иенский романтик высказывает совершенно плотиновскую идею о познании как соприкосновении тождественных сущностей.

Но столь полное совпадение гносеологии Новалиса и Плотина не означает, что оба мыслителя стремятся к одной и той же цели. Как уже было сказано, для неоплатонизма материальная природа не может быть конечной целью познания, а только мир вечного и неизменного. В повести же Новалиса природа провозглашается всем сообществом учеников достойнейшим предметом познания, поскольку восприятие природы «оборачивается возвышеннейшим вероисповеданием, наделяя человеческую жизнь целью, ладом и смыслом» [5, 117]. Однако, несмотря на все восхищение учеников природой и признание ими ее самоценности, в повести четко прослеживается мысль о том, что истинной целью натурфилософских изысканий и поэтических прозрений в этой области является человек. Ему открывается в природе его собственная сущность, поэтому «человеку подобает благоговеть перед нею, как перед символом своего существа» [5, 121]. Таким образом, для Новалиса природа символизирует не только высшую идеальную реальность, но и человека, и, возможно, именно поэтому немецкий мыслитель так настаивает на динамическом и историческом понимании природы.

Насколько важна для Новалиса мысль о том, что сущность природы совпадает с человеческой сущностью и что эта очевидная истина открывается человеку только через любовь, показывает сказка о Гиацинте и Розе-цветике, образующая композиционное и идейное ядро всей повести. Познание природы совпадает здесь с прозрением человеком смысла своего существования.

Среди многочисленных восхвалений природы в «Учениках» можно встретить сравнения ее воздействия на человека с игрой, например, такое: «Природа занимает их [поэтов] своим непостоянством… Играючи одаривает она своим затейливым изобилием всех тех, кто не избегает ее» [5, 127]. Природа играет, что проявляется как в частностях, так и в закономерностях ее существования, и эта мировая игра есть выражение и предустановленной гармонии, и, в то же время, спонтанности и свободы природной жизни. Эту же идею высказывает Плотин, когда говорит об играющей вселенской жизни, создающей и уничтожающей в процессе игры разнообразные явления. Игровой элемент, полагает Плотин, не является признаком низменности или несовершенства бытия, напротив, он необходим даже для самых серьезных и священных вещей. А.Ф.Лосев приводит такие слова Плотина: «Мы и все, кто играет, делаем это [созерцаем], или во всяком случае, стараемся делать это, играя» [4, 880]. Та же мысль присутствует и в «Учениках в Саисе», где при описании сосредоточенного созерцания природы один из собеседников замечает: «…Одна только эта игра действительно являет человеку его самобытность и особенную свободу, как будто человек спал глубоким сном и теперь, пробужденный, обретает в мирозданье свою обитель при ясном дне, впервые торжествующем в глубине души» [5, 125]. Игра преодолевает косность и застылость и придает человеческому духу подвижность, необходимую для слияния с вечно подвижной природной жизнью.

Итак, мы видим, что в таком небольшом по объему фрагменте, каким являются «Ученики в Саисе», нашли отражение очень многие вопросы, связанные с восприятием природы и ее взаимоотношениям с человеком. Этот круг проблем, чрезвычайно важных для Новалиса, разрабатывается и в его следующем значительном произведении – неоконченном романе «Генрих фон Офтердинген». Здесь снова возникает идея о гармоничном прошлом, противоречивом настоящем и одухотворенном – очеловеченном – будущем состоянии природы [5, 18]. Предназначение человечества – спасти мир от порчи, избавить природу от зла. Она уже начала умиротворяться, хотя сквозь устанавливающийся порядок еще может проглядывать хаос: «…Кое-где еще могут бродить прежние дрожжи, давая себя порою знать яростным буйством, но нельзя не видеть, как неодолимо влечет единение в стройном вольном согласии, дух которого скажется в самом неистовстве, и всякое буйство скоро минует…» [5, 53]. Человек трудится, облагораживая и одухотворяя окружающий мир, и в первую очередь вести борьбу с косностью материальной природы должна поэзия – род деятельности, полнее всего раскрывающий человеку тайны чувственного и сверхчувственного миров. Герой романа молодой Офтердинген, постепенно раскрывающий в себе призвание поэта, изображается как тот, кто сумеет возглавить эту работу человечества.

Средоточием всех идейных мотивов романа является сказка Клингсора, где в духе Новалиса натурфилософия и антропология образуют неразрывное единство, выраженное символическими образами. В сказке мы встречаем еще прежде разработанную Новалисом концепцию природы как развивающегося целого, история которого имеет смысл и цель. Природа в начале сказки – это царство Арктура, прекрасное, но покрытое мраком и скованное льдом. Власть над миром захвачена Переписчиком – олицетворением бездушного рационализма. Освободить мир от правления Переписчика, разбудив спящую принцессу – Фрейю, в сказке удается Эросу и Поэзии (Музе). Наступление новой эпохи знаменуется бракосочетанием Эроса и Фрейи, благодаря которому восстанавливается былое единство бытия и утверждается вечность.

В контексте сказки образ Фрейи, с чьим пробуждением связано оживление мира, может быть истолкован как воплощение неоплатонической Мировой Души. Чудесная птица Феникс пророчит, что при пробуждении Фрейи «мир будет вскоре вечностью согрет; …разрозненное вновь соединится» [5, 75]. Нетрудно заметить, что Фрейя из сказки Клингсора и Роза-цветик, найденная Гиацинтом под покровом саисского изваяния, – аналогичные символы. Н.Я.Берковский пишет: «Как в философской повести Новалиса, так и в романе мир идет к сказке, к торжеству женского начала. В сказке Клингзора душа мира Фрейя, у мира женская душа» [1, 168]. Женственность мировой души подчеркивается и у Плотина [4, 635].

Мировая душа в неоплатонизме, как уже говорилось выше, оформляет космос. Для воспроизведения чувственных вещей и для сохранения связи с высшим миром Душе необходимо иметь память. У Плотина есть указания на эту способность Мировой Души, говорящую о ее несовершенстве (ведь вспоминать о чем-то можно только будучи разлученным с ним, а это уже свидетельствует о неполноте бытия) [6, 104-105]. В натурфилософии Новалиса сама чувственная природа обладает памятью – иначе не был бы возможен ни ее возврат к «золотой старине» как свидетельство ее памяти о прошлом, ни воспроизводство ею отдельных особей как свидетельство ее неизменной связи с миром прообразов. Х.Гартман полагает, что на размышления о памяти как свойстве природы автора «Офтердингена» натолкнули, скорее всего, изложенные у Тидеманна плотиновские рассуждения о памяти Души [10, 81].

Наличие у природы памяти, признаваемое Новалисом, делает из нее нечто большее, чем только совокупность явлений или ощущений. Ее единство, проистекающее из нисходящего в нее свыше принципа индивидуализации, еще не превращает ее в природу в неоплатоническом смысле – в душу, смысл, присущий самой материальной сфере, а не частично привходящий из иной реальности. Другими словами, не столько признание целостности природы у Новалиса делает ее понятием, близким неоплатоническому концепту природы, сколько признание у природы вполне самостоятельной духовной активности – памяти (не только «генетической», но и рефлективной, как можно понять из контекста «Учеников в Саисе» и «Офтердингена»). Таким образом, мысль Новалиса об исторической памяти природы, на первый взгляд, уводящая от неоплатонизма, возвращает писателя к плотиновской натурфилософии.

Рассуждая о памяти, Плотин рассматривает вопрос о ее свойствах и истоках в связи и с отдельными человеческими душами. Здесь основатель неоплатонизма разрабатывает платоновское учение о знании как припоминании. Плотин пишет: «В любое время, когда мы не можем видеть ту [высшую] сферу непосредственно, память является источником ее деятельности внутри нас…» [6, 105]. Душа сохраняет память не только о своей родине – интеллигибельном мире, но и о своих прошлых земных существованиях: «…Душа, спустившись из области Разума…, узнáет многие другие души, известные ей по ее прошлому состоянию – если предположить, что она сохранила большое количество воспоминаний…» [6, 106]. Но, чем ниже опускается душа из одной сферы в другую, тем слабее становится память о высшем мире и о прошлых жизнях.

Мотив познавания мира как припоминания – один из ведущих в «Генрихе фон Офтердингене». Услышанная впервые песня кажется Генриху уже знакомой, иллюстрации в старинной книге говорят ему о его собственной жизни [5, 55]. Интересно, что, несмотря на свойственное романтику Новалису решительное признание исключительно активной роли человека в мироздании, в этом вопросе писатель, как и Плотин, не различает объективной и субъективной стороны – кажется, что припоминание у него не зависит от припоминающих. Как пишет Х.Гартман, «Новалис не делает различия… между (нейтральной) памятью и (рефлективно-персональным) припоминанием» [10, 82].

Итак, согласно неоплатоническим представлениям память души помогает человеку вспомнить о его прежних рождениях. В «Офтердингене» мы постоянно встречаемся с идеей неоднократного возвращения души на землю в разных воплощениях. Уже в самом начале романа Генрих видит во сне фрагменты своих прошлых жизней: «Он преодолевал моря, сам не зная как, невиданных чудовищ видел он; с разными людьми переживал то войну, то буйную смуту. Он изведал плен и постыднейшую нищету… Он испытал бесконечную переменчивость судьбы, умер, вернулся к жизни, любил высочайшей, страстной любовью и снова навеки был разлучен со своей любимой» [5, 8]. Во время путешествия купцы рассказывают ему сказку о поэте и принцессе, ставшей его женой, и эта сказка – о Генрихе, его прошлой (или грядущей) жизни. В набросках к продолжению романа, сделанных Людвигом Тиком на основании разговоров с самим Новалисом, говорится о длинной череде предстоящих перерождений героев [5, 111]. Мы видим, таким образом, что продолжение «Офтердингена» должно было ознаменоваться полным торжеством неоплатонического (и общеантичного) взгляда на судьбу индивидуальной души – отдельного логоса, обреченного постоянно «падать» в материю и, освобождаясь, восходить из нее в высшие духовные сферы, а сам роман окончательно стал бы тем, чем роман, по мнению Новалиса, и должен быть – средством «символического конструирования трансцендентального мира» [13, Т. 2, 536].

Восстановление мировой целостности в финале сказки Клингсора, как и в «Учениках в Саисе», связывается Новалисом с окончанием временных отношений и установлением вечности, о чем вечное дитя Поэзия поет: «Владеет вечность миром с этих пор, / Любовью завершился давний спор…» [5, 91]. Торжеством вечности, по свидетельству Л.Тика, Новалис предполагал закончить и роман в целом, и это свержение власти времени было изображено в стихотворении о бракосочетании времен года, которое должно было быть помещено в начале последней главы или последней части «Офтердингена» [5, 239]. В нем королева Эдда (она же – Фрейя) обращается к королю:

    Если бы распря времен завершилась, когда бы с грядущим
    И с настоящим навек прошлое переплелось,
    Если бы осень с весной и с летом зима сочеталась,
    Мудро могли бы вдвоем юность и старость играть,
    Так что источник скорбей иссяк бы, супруг мой любимый,
    Все вожделенья тогда были бы утолены [5, 112].

Новалис, как и Плотин, связывает все страданья в этом мире с его существованием во времени, а не в вечности, где нет места для скорбей и неутоленных вожделений, поскольку вечность – это единство, и в ней нет ни временных, ни пространственных промежутков между желанием и его исполнением. Вторая часть «Офтердингена» должна была показать мир, перешедший из времени в вечность, мир, где смерть утрачивает значение, становясь частью вечного цикла. И (по-видимому, вопреки намерениям самого Новалиса) это утверждение Золотого века – «вечного Сегодня» – привело не к торжеству человечности в природе, как грезилось размышлявшим о ее будущем собеседникам из «Учеников в Саисе», а, наоборот, к торжеству природной безличности над человеческой индивидуальностью. Существуя в круговороте рождений, люди обретают тем самым бессмертие, но это бессмертие – не продолжение неповторимой жизни уникальной человеческой души за пределами земного мира (как в христианстве), а включение человека в природно-космические процессы. История человечества прекратилась, движение природы (и целенаправленное, как в «Учениках в Саисе», и даже циклическое) замерло, растворенная в вечности индивидуальность утратила значение – наступление «вечного Сегодня» оказалось возвращением в неоплатоническое первоединство.

Нельзя сказать, что взгляды Новалиса на природу претерпели какие-то принципиальные изменения от «Учеников в Саисе» к «Генриху фон Офтердингену». Финал «Офтердингена» с «бракосочетанием времен года» – это логическое завершение натурфилософии писателя. Осуществившаяся цель – преодоление индивидуализма и возвращение к первозданному единству – означает конец всякого движения. Совершенно неожиданно романтик Новалис благодаря своим телеологическим и историческим взглядам на природу приходит к изображению полной неподвижности, в отличие от неоплатонического учения, в котором процесс эманации мыслится как бесцельный и бесконечный, что предполагает вечное циклическое движение.

Наступление вечности у Новалиса связывается с ниспровержением власти солнца. Неприязнь к этому светилу можно заметить уже в «Учениках в Саисе», где в описаниях грядущего Золотого века говорится, что тогда «…солнце перестанет возносить свой властный скипетр и присоединится к другим звездам» [5, 118]. В одном из эпизодов сказки Клингсора изображается гибель солнца: «В небе злобно багровело огнистое солнце; свирепое пламя питалось присвоенным светом, и, хотя солнце как будто алчно берегло свой свет, оно тускнело, и все заметнее проступали на нем пятна» [5, 85]. Наконец, по свидетельству Л.Тика, ниспровержением власти солнца в конце второй части «Офтердингена» главный герой должен был завершить свою мессианскую по отношению к природе деятельность [5, 112]. Объяснить, почему писатель уготовил солнцу подобную участь, можно в первую очередь тем, что оно своим движением знаменует царство времени, то есть является символом несовершенной – разобщенной – природы. Но проблема здесь не только в том, что солнце отмеряет время. А.Хубер считает, что негативные высказывания в адрес солнца в творчестве Новалиса могли появиться под влиянием философа-неоплатоника XVI-XVII веков Я.Беме, у которого «солнце – это не первичный свет, и даже не божественный свет, …а свет природы, сотворенный только для этого мира» [11, 122]. Таким образом, вопрос об отношении к солнцу у иенского романтика необходимо рассматривать в контексте его натурфилософских воззрений на сущность света. Для Новалиса свет – один из важнейших элементов реальности. По подсчетам К.Грюцмахера, во фрагментах и литературных сочинениях писателя имеется более восьмидесяти существенных упоминаний о свете [9, 67]. Свет для него разделяется на свет физического мира, или внешний, и свет духовный, или внутренний, который и является истинным светом. К.Грюцмахер приводит такие слова Новалиса: «Внешний мир – это затененный мир, отбрасывающий свою тень на царство света» [9, 71]. Изображение подобного мира, освещенного «темным» светом, можно найти в сказке Клингсора – в описании пещеры сфинкса: «Очертания распознавались благодаря своему сумраку. Казалось, вместо воздуха простирается необозримая тень; в небе виднелось черное, лучащееся тело» [5, 81].

О физическом свете как свете падшей природы Новалис пишет и в «Гимнах к ночи», над которыми работает одновременно с «Офтердингеном». Здесь свет противопоставляется Ночи и предстает как жизненная стихия, одушевляющая чувственный мир. Но сам этот мир уже не кажется таким прекрасным, как в повести об учениках в Саисе. В «Гимнах к Ночи» чувственный мир выступает как царство несвободы («узы рожденья – оковы света» [5, 147]), а его свет представляется «жалким и незрелым» [5, 146]. Иное дело Ночь, выступающая здесь как символ иного мира: «Истинное небо мы обретаем не в твоих меркнущих звездах, а в тех беспредельных зеницах, что в нас ночь отверзает» [5, 146-147]. Ночь у Новалиса – источник и хранительница Любви-Мировой Души: «…Владеет моим сокровенным сердцем одна только Ночь со своей дочерью, животворящей Любовью» [5, 148]. В другом месте читаем: «В глубинной святыне, в горней сфере чувства затаилась душа вселенной со стихиями своими – в ожиданье зари всемирной» [5, 151].

Так ночь становится в художественном мире Новалиса источником истинного света. В сказке Клингсора Фрейя излучает именно такой свет [5, 74]. Окончательное воцарение ночи изображается не как погружение в небытие, а как возвращение мира в лоно Мировой Души: «Я знаю теперь, когда наступит последнее утро – когда больше Свет не прогонит ночи, Любви не спугнет…» [5, 148]. Очевидно, что Ночь выступает у Новалиса синонимом Мировой Души, а не только внутреннего мира или «царства поэтической действительности», как полагает К.Грюцмахер [9, 78]. Здесь у Новалиса внутренняя и высшая реальность совпадают, и это – вполне в духе неоплатонизма, но, в отличие от учения Плотина, где духовный свет является продолжением физического, а Единое постоянно сравнивается с солнцем, в образной системе иенского романтика свет двоится: дневное, солнечное освещение физического мира предстает как фальшивый свет, а выражением интеллигибельного мира становится внутренний, «ночной» свет.

Эта ночная философия подкрепляется в «Гимнах к ночи» сопоставлением античности, которая представляется эпохой, когда люди «по-детски почитали нежный тысячеликий пламень как наивысшее в мире» [5, 150], и христианства, появление которого, по мнению поэта, и становится причиной установления царства Ночи. В пятом гимне читаем: «Свет более не был знамением небесным, лишь в прошлом обитель богов, облекшихся теперь покровом Ночи» [5, 151]. В конечном итоге абсолютная – онтологическая – Ночь оказывается у Новалиса абсолютным светом – сиянием интеллигибельного мира. Эта мысль вновь отсылает нас к сочинениям Плотина, где абсолютный свет ничем не отличается от абсолютного мрака [4, 566]. В пятом гимне к Ночи смерть изображается как уход во тьму и, одновременно, – как восхождение к свету [5, 153]. Очевидно, что солнце, которое в последних строках гимна приравнивается к христианскому Богу, – это «ночное солнце», а не светило физического мира, и это объясняет столь противоречащие друг другу оценки солнца в произведениях Новалиса.

Итак, анализ литературного творчества Новалиса показал, что в его воззрениях на природу представления, восходящие к неоплатонической традиции, занимают значительное место. В то же время автор «Учеников в Саисе» не воспроизводит в создаваемой им художественной реальности неоплатоническую картину мира в полном объеме и не часто пользуется неоплатонической терминологией. Встречающиеся у Новалиса понятия неоплатонической философии и образы, использовавшиеся неоплатониками в их философских мифах, как правило, довольно расплывчаты и могут в разных контекстах иметь разный смысл. Интересно, что эта особенность нисколько не противоречит духу плотиновской философии, категориальный аппарат которой также производит впечатление чего-то расплывчатого или даже аморфного. Эту черту А.Ф.Лосев называет понятийно-диффузным стилем, передающим подвижность и взаимопроникновение всех уровней бытия в реальном мире [4, 256].

Можно заметить, что за очень недолгий творческий путь Новалиса его интерес к неоплатонизму постоянно возрастал, что отражалось на его понимании природы и ее взаимодействия с человеком. В «Учениках в Саисе» писатель видит в природе в первую очередь некую индивидуальность, подобную человеческой, обладающую своей неповторимой судьбой и находящуюся в развитии, а не только уровень мироздания, на котором идеальные прообразы находят материальное воплощение. Хотя Новалис и в дальнейшем не отказывается до конца от этого взгляда на природу, в «Генрихе фон Офтердингене» начинает преобладать статическое и безличное ее восприятие, а в «Гимнах к ночи» внимание поэта уже почти полностью переключается с чувственной природы на умопостигаемую сферу. Человек при этом из активного участника и даже творца природной жизни становится лишь частью бесконечного круговорота, в котором активность отдельного индивида никак не может нарушить предустановленной гармонии. Казалось бы, «Духовные песни» должны возвратить в художественный мир Новалиса дух индивидуальности и утвердить надприродность человека, что характерно для христианства, но этого не происходит, поскольку Христос здесь не побеждает материальную природу, а является ее сокровенным смыслом [5, 169].

Творчество Новалиса можно рассматривать как попытку соединить романтическое мировосприятие с неоплатонизмом. Весь недолгий срок литературной деятельности писателя был ознаменован ростом неоплатонического элемента в его мировоззрении, причем, если вначале Новалиса привлекали в учении Плотина моменты, которые присущи и романтизму, – интуитивно постигаемое единство мира, признание тождества высшей и внутренней реальности, то в дальнейшем писатель начал усваивать из неоплатонической философии взгляды, весьма далекие от романтического мировидения, среди которых – включение человека и человеческого мира в природный круговорот и полное примирение с предустановленным мировым порядком (особенно заметное в «Гимнах к ночи»). Новалис сделал попытку соединить исторический взгляд на природу с неоплатонизмом, и в результате отказался от христианского и новоевропейского историзма в пользу античного вечного круговорота.

Изучение художественного мира Новалиса с учетом неоплатонических элементов его мировоззрения позволяет лучше понять не только своеобразие творчества немецкого писателя, но и, в целом, духовные истоки культуры романтизма.



Литература

  1. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. СПб., 2001.
  2. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма (Фр.Шлегель, Новалис). М., 1978.
  3. Лосев А.Ф. Словарь античной философии: Избранные статьи. М., 1995.
  4. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. Харьков-М., 2000.
  5. Новалис. Генрих фон Офтердинген / Изд. подг. В.Б.Микушевич. М., 2003.
  6. Плотин. Космогония. М.-Киев, 1995.
  7. Плотин. Избранные трактаты. Минск-М., 2000.
  8. Шичалин Ю.А. Трактат Плотина «Об уме, идеях и сущем» в связи с проблемой природы // Философия природы в античности и в средние века. М.: Прогресс-Традиция, 2000.
  9. Grützmacher C. Novalis und Philipp Otto Runge: Drei Zentralmotive und ihre Bedeutungssphäre: Die Blume – Das Kind – Das Licht. München, 1964.
  10. Hartmann H. Zur Aktualität der Raum-Zeit-Auffassung des Novalis. Bonn, 1974.
  11. Huber A. Studien zu Novalis mit besonderer Berücksichtigung der Naturphilosophie // Euphorion: Zeitschrift für Literaturgeschichte. Ergänzungsheft 4. Leipzig u. Wien, 1899. S. 90-132.
  12. Mähl H.-J. Novalis und Plotin: Untersuchungen zu einer neuen Edition und Interpretation des «Allgemeinen Brouillon» // Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstift. Tübingen, 1963.
  13. Novalis. Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs: In 4 Bd. Stuttgart, 1960-1975.
  14. Reiff P.F. Plotin und die deutsche Romantik // Euphorion: Zeitschrift für Literaturgeschichte. Bd.19. Leipzig u. Wien, 1912. S. 591-612.




NATURE BETWEEN TIME AND ETERNITY IN THE CREATIVE WORK OF NOVALIS

I.B. Kazakova

Summary

The article is devoted to the comparison of the nature philosophic views of German romanticist Novalis with the neoplatonic nature’s conception. Special consideration is given the problem of time and eternity by Novalis and Plotinus and the light shapes in Novalis’ work, too.





Issn 1562-1391. Вопросы филологии. 2010, №1 (34)

Линия Лингвистического университета